善惡與真妄(徐兆正)

　　陽明學的引佛入儒

　　格非在《雪隱鷺鷥》第二卷里，并沒有急于給出他對《金瓶梅》一書思想的見解，而是意味深長地與讀者回溯了晚明時期陽明學派對程朱理學的反動。

　　他們的初衷、做法以及由此引發(fā)的深遠影響，具體到一句話，便是陽明學派在意識到以往的記誦之學已不足以應對崩壞的社會道統(tǒng)時，采取了“引佛入儒”的做法，然而收效甚微，甚至走向了重組社會倫理秩序這一初衷的反面。

　　格非對陽明學派的評價頗具見地，他認為王陽明引佛入儒，本義在對程朱理學取而代之，而目的則與前者無異。從這個角度入手，王陽明便根本不是反體 制或反君臣一元化的思想家，譬如王船山沿其脈絡道出的那句“人欲之大公即天理之至正”，也仍是矯枉過正的曲解。我們不妨進一步判定：從天理走向人欲這一理 路的種子，自陽明發(fā)端即存乎其中，因此又不僅是自然，甚至是必然的了。

　　這必然性何在？在引佛入道的做法里。陽明學派甚至李贄等人在明末的復雜社會譜系里目睹了偽善之惡，并且意識到這偽善來自于程朱理學內部對善惡的 僵化界定。格非據(jù)此分析了他們由以反動的心理動機：要想有效地應對這一現(xiàn)實，挽救善惡混亂、偽善涌動的局面，惟一的辦法，似乎就是重建一種全新的價值系統(tǒng) 來處理善惡問題。

　　原書在后面引用了西蒙娜·波伏娃的一個術語：“倫理學的暗夜”。這個人們身處其中急欲重估價值的社會，也必然是一個舊的價值混沌不清的社會。在當時三教合流的環(huán)境里，可資參照的惟有佛與道兩種思想，因此陽明學派比附佛教(尤其是禪宗)的義理自是題中之義。

　　日本學者荒木見悟在《中國佛教基本性格的演變》一文中認為儒家與佛教都根植于一種“本來主義”，儒家的本來主義是善惡之分，佛教的本來主義是真妄之分。荒木由此判定二者具有相通之處。

　　不管如何，王陽明“引佛入道”的終極目標放在了以“真妄”取代“善惡”之上。作者又提到花間草這段公案，其或可見佛教本身與陽明學之間的端倪： “佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡�！辟|而言之，后者有現(xiàn)實關懷，前者則無。但它們的一致倒真的 都是真妄之分。

　　格非寫道：無善無惡，本是佛家(特別是禪宗義理)的真髓所在�！�…當然，這并不是說禪宗要故意模糊世俗善惡的界限，而是將善和惡都看成是“執(zhí) 念”的兩端。行惡固然是罪惡，執(zhí)著于所謂的“善”，亦于性命了無干涉。簡言之，讓生命活潑的真機，從善惡是非的執(zhí)限中超脫出來，達到本來無物的空寂與真 知，從而在一個更高的緯度上擔負起生命的自覺，才是禪宗的根本要義所在。

　　這種極端的相對主義，對于太平盛世的人自然是沒什么吸引力，但如若夾在善惡不分的昏聵世間，其誘惑可想而知�！盁o善無惡”雖是“真妄之分”的極 端表述，但這個意義亦本來蘊含于真妄之分，如今一說出來，就清楚地看到佛道與儒家的對立了，而“無善無惡”最終成為欲望時代的洪流注腳。嫉偽的強烈心理固 然使得偽善不被提倡，但善也隨之一并廢除。以真妄取代善惡的結果，就是真惡取代了偽善。偽善尚且有所忌憚，但真惡則無所畏懼。這就是連陽明學派也難以解釋 亦無法處理的內部矛盾。

　　《金瓶梅》的佛眼

　　作者認為，《金瓶梅》與陽明學派的共同點首先表現(xiàn)在：它們大致生活于同一個時代，卻以各自不同的方式對這個時代現(xiàn)實狀況的混亂、矛盾乃至巨大變 革作出反應。但顯而易見，如果說陽明學派尚且是引佛入儒，那么在《金瓶梅》里占據(jù)制高地位的則全然是佛教的眼光，所謂“佛眼”。

　　在《雪隱鷺鷥》一書的序言里，格非直言《金瓶梅》是一部激憤之書，也是一部悲憫之書。通讀一過全書，我們就會理解這激憤的結束之處與悲憫的開始之點，都在于“佛眼”之中。

　　對于激憤，作者這樣解釋：《金瓶梅》是一部激憤之書。由于作者對當時的社會政治過于絕望，對社會生活和人情洞察過于峻厲，對人性的理解又過于透 徹，因此，他所構建的政治批判、社會批判和道德批判，終于走到了一個十分危險的境地。換句話說，作者在作品中所要批判、揭露乃至全面否定的，不僅僅是政 治、經濟與法律，也包括頹敗的道德、虛偽的人情以及裝腔作勢的倫理綱常。一言以蔽之，作者對社會的否定是全方位的，沒有保留的。這種思想意識和觀念的呈 現(xiàn)，在中國文學史上是石破天驚的第一次，具有強烈的“晚明色彩”。

　　就中提到的“十分危險的境地”，即指虛無主義。《金瓶梅》的作者在創(chuàng)作之初或許已預料到了傳統(tǒng)價值的不堪一擊(也預料到新價值誕生之前將有“縫 隙”彌漫世間)，于是用佛家眼光來收束全書端的為此(可見比陽明學派他看得更遠)。這里的含義全在超越二字。當然，超越也體現(xiàn)于繡像本對詞話本修改這一點 上。

　　格非在仔細對比了詞話本(萬歷本)與繡像本(崇禎本)之后，得出如下結論：《金瓶梅詞話》的作者雖然以勘破人情倫理的虛妄為己任，但作者通過議 論或詩詞，也進行了不厭其煩的道德說教。這種說教大部分淺顯質樸，有時甚至沉悶乏味，但它畢竟在質疑道德的同時，構筑了道德保護……但繡像本(崇禎本)的 作者，在“反道德”的立場上要比詞話本激進得多。他將《金瓶梅詞話》中的道德說教進行了大量刪除，代之以驢唇不對馬嘴的“艷情詩詞”，同時也“別有用心” 地刪改了部分文字的內容。

　　繡像本的內在矛盾是它一方面有著強烈的“去道德化”以至虛無主義的沖動，一方面又將佛道作為可以取代儒家倫理綱常的思想，意圖在于救世。簡而言 之，一面是徹底的絕望：虛妄的無所不在——價值意義的廢除，一面是微薄的希望：佛道的草灰蛇線——重建價值體系。重建雖削弱了批判的徹底性。但是無論如 何，繡像本皆要比詞話本深刻，這可能是作者更為激賞繡像本的原因。

　　批判在被削弱的同時，也在昭示著《金瓶梅》作者的深層心理：他起于悲憤，卻不甘心結于同樣的悲憤；起于破壞，但還念念在茲重建。因為悲憤與攻擊的意涵都是空洞的，而我們已經知道《金瓶梅》作者因此前置了一個視角，那個佛眼就是要避免空洞出現(xiàn)。于是有了悲憫。

　　格非對悲憫予以了這樣的解說：作者對明代中后期的社會失控和欲望橫流所感到的深切絕望，迫使他尋找能解釋并安慰這種生存和文化絕望的超越性價值 系統(tǒng)。在基督教傳入中國之前，他所能找到的或許只有佛教與道教，即透過“佛眼”來打量并批判塵世的欲望。由于慈悲和哀憐，這個“佛眼”預先就寬宥了人世中 的欲望和罪惡，并將人降低到“眾生”的地位，一律予以同情。這就造成了一個悖論：欲望和惡，周流于世間，給社會生活的人情倫理造成了巨大的威脅和破壞，而 它又是事先被原諒和寬恕的。

　　我們當然不可輕率地評價陽明學派與《金瓶梅》面對佛道態(tài)度的不同，尤其是論斷它們孰優(yōu)孰劣。首先應當指出——格非在《陽明學的投影》里就開門見 山地寫道：“由于他們所目睹的是同一個社會現(xiàn)實，《金瓶梅》的這種小說化呈現(xiàn)方式，與陽明學的思辨方式恰好構成了互文關系�！痹谶@一論斷里，如果將它們視 為兩種對時代本身的回應，那么互文成立；但很明顯前者的峻厲是絕望虛無，后者的峻厲則救世心切；后者要針砭濁世，前者卻似乎是要對舊世道予以徹底意義的解 決。它們的回應態(tài)度是根本不同的。

　　其次，在引佛入儒之初，陽明學派毋寧是忽視了“善惡”與“真妄”的不相容、不對等：善惡猶在價值體系之內，真妄則是對前一個價值體系的否定與超 越，所以陽明學派“引佛入儒”的初衷最終導向的是“以佛反儒”的結果，這恐怕自不待言。雖然我不同意作者將王陽明救世的欲望與社會體制的瓦解聯(lián)系在一起， 因為崩潰的與其說是社會體制，不如說是舊的價值系統(tǒng)，思想遠沒有那么大的威力。

　　格非在這書里雖然沒有明確指出陽明一派“引佛反儒”的結果，但他提到了《金瓶梅》一書“以佛反佛”的現(xiàn)象，不過這看似矛盾，卻是立足于禪宗義理“空”的超越性立場，對世俗欲望(包括這種欲望向民間信仰的滲透)進行尖銳批判和否定罷了。

　　合而觀之，佛眼的俯瞰既讓《金瓶梅》的批判有了動力，也在某種進度上規(guī)定了它的尺度，以至最終取消批判，并且為此一中斷提供歸宿。于是，《金瓶梅》作者意圖恢復佛教“源始意義”、本來面目的傾向，最終使得這本書起于激憤，結于悲憫。

　　對真的重估

　　讀這本書時，一面是為《金瓶梅》中人情的峻急湍流而心驚，一面是想起了格非《隱身衣》這篇小說。在我看來，《隱身衣》與這部《金瓶梅》的解讀之 作實為互文關系，譬如小說里主人公說：“不論是人還是事情，最好的東西往往只有表面薄薄的一層，這是我們的安身立命之所。任何東西都有它的底子，但你最好 不要去碰它。”想來也多半來自作者對后者的深切認識。

　　等到通讀一過全書，我卻發(fā)現(xiàn)自己關注的中心轉移了：從善惡的隱微書寫轉移到真妄的顯白道出了。事實上，《金瓶梅》之于以往的古典小說的倒轉也正 在于此。但我關心的是：這種轉移真的具有足夠的合理性嗎？它能否經得住作為前提的批判——如同當初對善惡之分那樣力度的反思？善惡即便是腐朽的落伍的不合 時宜的劃分，真妄就一定是合理的取代標準嗎？這種關心也不妨說是對真誠本身的警惕。

　　格非在書中引用了萊昂內爾·特里林的話：所謂的“誠”，指的是“公開表示的感情和實際的感情之間的一致性”。也就是說，不管這個人具體的道德狀 況如何，他(她)都應該將其自我忠實地袒露在世人面前，而不是通過欺詐的面具文過飾非，給別人制造“善”的假象。不過，這樣一種把自己的真實狀況不加掩飾 地暴露出來的傾向，往往是通過“惡”的形象加以呈現(xiàn)的。并且進一步得出了結論：文學作者對“惡”的回護與同情，并非表明他們屈從于惡行或者公開地宣揚 “惡”，而是在全新的社會條件下對道德的辯證和反思，從而抒發(fā)自我在面對不斷變化的社會道德時形成的分裂和痛苦，并重構“自我”與“自由”的關系。

　　因此，我認為陽明學派的最終影響甚至還不是“引佛反儒”，而是為“真惡”取代“偽善”，為天理走向人欲，鋪平了道路。善的內核雖則可以被替換， 但偽善猶藏于善的假面之下——偽善之徒尚且有所忌憚，亦不敢胡作非為。再來看真：真是可以附加任何事物的，真善是真，真惡亦是真，它只是強化了它指向的任 何一種意義。真字空無一物。

　　倘若一面貶低善惡，一面拔高真?zhèn)巍�—無論前者如何庸俗，后者如何超越——它們都必須被固定在文本的世界。這個道理，就是《金瓶梅》與陽明學派最為深刻的分際：小說非圣無法猶可，而置身現(xiàn)實的思想必須謹慎。無論起初動機是何，都不足以解釋結果。

　　(《雪隱鷺鷥：〈金瓶梅〉的聲色與虛無》，格非著，譯林出版社2014年8月出版)