馬世年:經(jīng)典的生成

　　卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中指出，人類文明在軸心時代有著重大的突破，各個文明都出現(xiàn)了偉大的精神導師，古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國則誕生了孔子與老子等，并且“中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了”(《歷史的起源與目標》，華夏出版社1989年)。以往學術界談及我國的軸心時代，主要以這些論述為依據(jù)，學者們也多是枚舉先秦諸子個人，作較為籠統(tǒng)的闡釋。然而，倘若更進一步追問：我們到底應該如何理解雅斯貝爾斯所說“精神導師”的內(nèi)涵、進而更為深刻地認識我國的軸心時代？這些精神導師的思想到底是如何呈現(xiàn)出來并影響到后來的社會？則問題便不再僅僅停留在思想家個人的層面，而是回歸到了軸心時代的經(jīng)典生成，回歸到了諸子的著述，因而與先秦子書的成書聯(lián)系了起來。

　　與漢魏以后的典籍不同，先秦子書的編集與成書是一個頗為復雜的問題。余嘉錫先生在《古書通例》中談及先秦古書的時候，提出過一些很重要的論斷，包括古書不皆手著、古書單篇別行之例、諸子即后世之文集等。這是說，先秦古書的體例與后來的書籍有著甚大的差異：就作者而言，先秦時期的著書是不自我署名的，“周、秦古書，皆不題撰人。俗本有題者，蓋后人所妄增”。因此，題為某氏某子之書者，乃是從學術淵源上“推本其學之所自出言之”，而不都是出自某人之手，其中還附有其后學之作。就流傳而言，先秦古書大都是作者“隨時所作，即以行世”，“迨及暮年或其身后，乃聚而編次之。其編次也，或出于手定，或出于門弟子及其子孫，甚或遲至數(shù)十百年，乃由后人收拾叢殘為之定著”。因而多單篇的流傳，非如后世書籍那樣匯成一編之后才開始傳播；就性質(zhì)而言，西漢之前并無后來意義上的“文集”一類，而匯編有師徒之作、“成一家之學”的諸子之書就相當于后世的文集(《古書通例》，上海古籍出版社1985年)。錢存訓先生也說：“流傳今日的先秦著作，都多少曾經(jīng)漢代學者刪定，因此很難確定在某一部書中，哪些是原著，哪些是后人所增添。”(《書于竹帛》，上海世紀出版集團2006年)其意與余先生也大致相近。

　　這些看法深得先秦古書的實際，的確是通人之解。以這種眼光去審視先秦子書，則其成書當中原本一些復雜的問題也就不難理解了。進一步說，先秦子書的結(jié)集多非一次完成，而是經(jīng)歷了一個較長的過程，其間則不斷有補充、增益及改動的情況。整個諸子的著述在這一點上大致都相近或者相似，自有其共通性在內(nèi)。鄭良樹先生說：“根據(jù)個人的淺見，有些子書恐怕是多次、多人、多時及多地才結(jié)集而成。”(《諸子著作年代考》，北京圖書館出版社2001年)這意見是很對的。

　　考察先秦子書結(jié)集的實際情況，也不難看出其成書過程的復雜性。譬如《老子》一書，隨著近年來出土文獻的不斷發(fā)現(xiàn)，關于其成書問題的討論就越來越深入。1973年長沙馬王堆西漢墓出土的帛書本《老子》、1993年湖北郭店楚墓出土的簡本《老子》，以及2000年北大所藏簡本《老子》等等，與今本在文字、義理、章次等方面都有較大的差別，可見該書的流傳在戰(zhàn)國時已經(jīng)很復雜了。伏俊璉先生說，“《老子》最初由老聃口述大義，其弟子整理成最早的傳本”，其書“非一人一時一地寫成，而是經(jīng)過后學多次補充、加工、闡釋、整理而成”(《先秦文獻與文學考論》，上海古籍出版社2012年)，這個看法是很有道理的。又如《論語》，其結(jié)集也至少在兩次以上。前人將其中的《學而》至《鄉(xiāng)黨》10篇稱之為“上論”，《先進》至《堯曰》10篇稱之為“下論”，并且認為“上論”精粹而“下論”駁雜。其實所謂的“上、下論”的差異與分別，不過是《論語》成書過程當中的不同的結(jié)集而已——因為編集者、編集時間及搜集內(nèi)容的不同，自然形成了文本的差異。再如《墨子》一書，本是先秦墨家學派著作的匯編，非一人一時之作，由墨子弟子及后學記錄編纂而成，大部分篇章的編集在戰(zhàn)國中期。其內(nèi)容頗為龐雜，大部分是墨子與弟子講學或談話的記錄。全書今存53篇，大致可以分為5組，各部分的寫成時間也是不同的，有些則晚到戰(zhàn)國末期，譬如《備城門》以下11篇，其中涉及的官職和號令就采用秦國后期的制度，可見也經(jīng)過了不斷的附益。

　　尤其具有代表性的是《荀子》與《韓非子》。荀子因其“倡言性惡，兼法后王，王道與霸道并重，義利兼顧”以及“特別反對孟子”等原因，其書自劉向校定之后，一直受到正統(tǒng)思想的排斥，少有人為其整理作注。故直到楊倞時，《荀卿新書》依然是“編簡爛脫，傳寫謬誤”，因此，他對該書的篇次、卷數(shù)等，“以類相從”，作了較大的調(diào)整：“以文字繁多，故分舊十二卷三十二篇為二十卷，又改《孫卿新書》為《荀卿子》，其篇第亦頗有移易，使以類相從云�！�(楊倞《荀子序》)今本《荀子》的篇目次序也基本上體現(xiàn)了楊倞變動原書篇第的基本原則與指導思想。尤其值得注意的是書末6篇文章的歸置。楊倞在《大略》與《宥坐》篇題下分別作注說：“此篇蓋弟子雜集荀卿之語”，“此以下皆荀卿及弟子所引記傳雜事，故總推之于末”。在楊倞看來，《大略》等6文已非荀卿之自著，因而作為全書附錄置于書末，誠如梁啟超所說：“疑非盡出荀子手，或門弟子所記，或后人附益也�！�(《漢書藝文志諸子略考釋》)《韓非子》一書，今本55篇絕大部分為韓非自著，但也混雜有后學及他人之作。其編集與成書是在韓非去世之后進行的，大致可以分為兩個階段：第一，韓非去世之后，開始有門徒整理師說，將其著述搜集匯為一編。但是此本與今本相比并不完整，《初見秦》與《存韓》等秦廷檔案文書并未收入進去。這是《韓非子》編集的第一階段。《顯學》一篇，具有學術專論的意義與書序性質(zhì)，當是該書的后序，就如同《莊子·天下》《荀子·大略》以及后來的《淮南子·要略》《史記·太史公自序》等書序一樣。另外，今本之中一些作者明顯有問題的篇章，很可能就是韓非弟子、后學作品的附入，就如同《楚辭》的成書過程一樣。第二，漢初能見到宮廷內(nèi)府藏書者，又將《初見秦》《存韓》等檔案文書編入韓非著作集中，這個過程應該是在武帝建元元年(公元前140年)罷黜申、商、韓非諸家學說之前完成的。從時間上看，編集者距離韓非已近百年，故而雖對韓非的生平事跡有大致的了解，但對于一些具體的作品已很難分清了，所以才會將《初見秦》這樣的文章收錄到韓非的編集中。這個過程也是《韓非子》的編集與成書當中最為重要的一個環(huán)節(jié)。此后，其面貌便基本定型了下來。(馬世年《韓非子的成書及其文學研究》，上海古籍出版社2011年)

　　要之，先秦子書的編集經(jīng)過，其實也就是軸心時代的經(jīng)典生成過程。在此視野下重新審視雅斯貝爾斯所說軸心時代的精神導師，我們就不能不追問：這些偉大的思想家到底是指怎樣的一些人？譬如老子，是指《史記》中所記載的老聃，還是指《老子》一書的著者？如果是就后者而言，則所指將不只是老聃，還要涉及《老子》一書后來的增補與改動者——或者說，涉及整個老子學派，這二者并不是等同的。同樣，孔子的思想，更多是門弟子的記敘，這也就與《論語》以及整個孔門學派聯(lián)系了起來。至于韓非子，我們不僅要關注《本傳》所記載“為人口吃，不能道說而善著書”“引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩”的韓非，更要關注《韓非子》一書的著者：韓非以及他的門弟子，也就是整個韓學學派。顯然，以往的研究者對這個問題思考得尚不夠周密，忽視了在經(jīng)典生成中后學弟子的重要貢獻，作為老師思想的傳承者，他們也成為軸心時代文化主體的重要組成。

　　結(jié)論很明確：考慮到先秦古籍的成書體例與文化元典的生成過程，則所謂軸心時代的精神導師，其實更多是指那些元典的創(chuàng)制者，它固然主要是學派的創(chuàng)始人，卻也離不開其門人后學——或者說，是與整個學派相關的。余嘉錫先生說：“蓋古人著書，不自署姓名，惟師師相傳，知其學出于某氏……即為某氏之學�！币簿褪恰巴票酒鋵W之所自出”，從而“明其為一家之學”(《古書通例》)。這也就是錢存訓先生所說：“采用某人名義作為書名的書籍，不一定完全是某人的著述，也許是他的門人記述他的言行，也許是某一學派的學者，用其學派中最權威的人名作為所著的書名�！�(《書于竹帛》)這里的“一家之學”才是“精神導師”的本質(zhì)所指。只有從古書體例、學派傳承的視野去考察軸心時代的經(jīng)典生成，從“一家之書”“一家之學”的角度認識軸心時代的思想家及其思想史意義，我們關于軸心時代及其文化主體的理解，才會深刻得多。

　　(作者單位：西北師范大學文學院)